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Convergence des régimes discursifs et appartenance religieuse dans l'espace public : le cas de l'islam au Royaume-Uni et en France

Nadia Kiwan
p. 63-81

Résumé

En dépit de modèles fort divergents quant à l’incorporation de populations issues de l’immigration coloniale, cet article montre qu’il existe désormais des éléments de convergence discursive de part et d’autre de la Manche. Le premier de ces éléments concerne le processus par lequel l’islam devient le prisme principal (et unique ?) encadrant toute interaction de la part des gouvernements et les populations issues de l’immigration coloniale. Le deuxième point de convergence entre les deux pays réside dans la mise à l’écart de la question de la religiosité dans les discours publics sur les appartenances religieuses. Enfin, le troisième point de convergence entre les deux pays concerne la visibilité croissante de multiples affaires de signes religieux Après une analyse de chacun de ces points de convergence, la conclusion tentera une réflexion sur la place de l’Europe dans les débats transnationaux autour des signes religieux.

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Texte intégral

Introduction

1Dans cet article, nous allons nous interroger sur la place de l’islam et des signes islamiques dans l’espace public au Royaume-Uni et en France. Bien qu’historiquement ces deux pays constituent deux « anti-modèles » en termes d’incorporation des populations issues de l’immigration et de « gestion de la diversité », toute une série d’événements liés à la visibilité croissante des signes islamiques au Royaume-Uni et en France démontre clairement qu’il existe désormais des éléments de convergence discursive de part et d’autre de la Manche. Le premier de ces éléments concerne le processus par lequel l’islam devient le prisme principal (et unique ?) encadrant toute interaction de la part des gouvernements et les populations issues de l’immigration coloniale ayant un lien avec la religion musulmane, même si ce lien peut s’avérer assez faible (sur cette question, voir Grillo 2010). En d’autres termes, nous pourrions constater que cela signifierait une islamisation de « la relation à l’Autre » pour reprendre la formule (et le titre de l’ouvrage) de Dominique Schnapper (Schnapper 1998).

2Le deuxième point de convergence entre les deux pays réside dans la mise à l’écart de la question de la religiosité dans les discours publics sur les appartenances religieuses. L’invisibilité quasi-totale d’une dimension spirituelle des appartenances religieuses parmi les populations musulmanes au Royaume-Uni et en France contribue à renforcer une lecture essentiellement politique et donc négative de l’identification à l’islam dans ces deux pays (voir O’Toole et Gale 2010).

3Enfin, le troisième point de convergence entre les deux pays concerne la visibilité croissante de multiples affaires de signes religieux (souvent définis comme « ostentatoires » par les pouvoirs publics en France) depuis 2002. On assiste à un processus par lequel l’idée de l’unité nationale devient plus importante que la notion des droits de citoyens ou des individus (Joppke 2009).

4Après une analyse de chacun de ces points de convergence, nous conclurons par une réflexion sur la place de l’Europe dans les débats transnationaux autour des signes religieux.

L’islamisation de la relation à l’Autre

5En France, il est possible de dire que l’on assiste à une islamisation des rapports entre les pouvoirs publics et les populations issues de l’immigration maghrébine depuis la première affaire du foulard en 1989. Cette affaire, comme celles de 1994 et de 2003/2004 allaient apporter la preuve, selon certains, que la France a du mal à faire face à son passé colonial et son présent fortement empreint des enjeux postcoloniaux (voir Blanchard et al 2005). Mais au-delà des affaires du foulard très médiatisées, nous pourrions évoquer la création du Conseil français du culte musulman en 2005 comme un épisode qui démontre clairement un basculement de la relation État-citoyen vers le religieux. En effet, Jonathan Laurence (Laurence 2005) démontre bien comment l’effort de l’État français pour constituer un corps intermédiaire apte à « représenter » l’islam de France à travers le CFCM est assez paradoxal dans un contexte laïc où l’État est séparé de la religion. Laurence propose donc une lecture assez critique de cet exercice, pour plusieurs raisons (le caractère non-représentatif/non-démocratique et corporatiste du CFCM) mais l’effet pervers principal de la création du CFCM serait selon lui, l’émergence d’une situation où l’islam devient désormais le prisme majeur à travers lequel l’État articule sa politique envers les musulmans de France. Par contre, cette « islamisation » des relations État-Français d’origine maghrébine/musulmane ou cette reconnaissance de la spécificité religieuse des Français d’origine maghrébine est complètement absente des politiques et des initiatives multiples liées à la « diversité ». Ces dernières misent plutôt sur une définition strictement socio-économique de la diversité : les origines culturelles ou religieuses des populations comportant une proportion assez importante des personnes issues de l’immigration extra-européenne ou postcoloniale sont soigneusement évitées (sur cette question voir Keslassy, cité dans Versini 2004 et Kiwan 2007).

  • 1  Voir par exemple, les recommandations faites par Yazid Sabeg, Commissaire à la diversité et à l'ég (...)

6Le contraste marqué entre les deux types de discours et de politiques témoigne sans doute d’une réticence de l’État français à introduire une dimension religieuse dans les débats plus flous et moins contrôlables qui touchent aux questions de la diversité et de l’altérité dans la vie quotidienne des musulmans ordinaires (cf. Guénif Souilamas 2003 sur la question de « la laïcité dans l’altérité »). En effet, il est assez frappant que les débats autour de la diversité pendant les années Sarkozy ont surtout mis en avant une lecture économique de la société « métissée ». En d’autres termes, les partisans de la « diversité » ont souvent souligné le fait que la diversité ou la valorisation de la diversité serait un enjeu et même un atout économique pour la France.1 La question de la diversité ou de la « différence » religieuse serait donc plus maîtrisable pour le gouvernement dans un exercice concret tel que l’édification d’un organisme « corporatiste » comme le CFCM.

7Au Royaume-Uni, un processus similaire est à l’œuvre en ce qui concerne la construction de la relation à l’Autre dans une société plurielle et postcoloniale. En effet, selon Peach (2005 :18, cité par Grillo : 58 dans Vertovec ed. 2010) les discours politiques britanniques ont d’abord mis l’accent sur la notion de la « couleur » pendant les années 1950 et 1960, puis sur la notion de la « race » à travers les politiques de « race relations » des années 1970 et 1980, ensuite sur la question de « l’ethnicité » pendant les années 1990 et finalement, sur la religion et les « faith communities » de nos jours. L’émergence de la religion et en l’occurrence, de l’islam, comme matrice encadrant les interactions principales entre le gouvernement britannique et les populations postcoloniales (surtout d’origine bangladaise et pakistanaise) coïncide, paradoxalement, avec le rejet plus ou moins flagrant du multiculturalisme par New Labour, les médias, et la population britannique pendant la période qui a suivi les émeutes de Oldham et de Bradford en 2001, les attentats terroristes du 11 septembre 2001 aux États-Unis, et les attentats terroristes dans les transports publics londoniens, le 7 juillet 2005. Ce recours à la religion, et par conséquent, aux « faith communities » désormais perçues comme étant les interlocuteurs principaux des politiques ayant pour objectif la « cohésion sociale » (community cohesion) est d’autant plus paradoxal quand nous considérons que le noyau des préoccupations britanniques autour de la sécurité nationale était (et continue d’être) la population musulmane au Royaume-Uni. Il est vrai que l’on pourrait rétorquer qu’étant donné l’angoisse sécuritaire suscitée par la population musulmane britannique, il n’est pas du tout surprenant que le gouvernement New Labour ait choisi de centrer ses politiques de « cohésion sociale » sur cette population-là : cette approche aura permis de mieux comprendre les raisons des attentats du 7/7 de l’intérieur de la dite « communauté ». Or, au-delà des stratégies permettant la collecte des données de renseignements, notre remarque sur le caractère paradoxal de cette islamisation de la relation à l’Autre au Royaume-Uni concerne plutôt la conjoncture politique, qui conduit à un rejet inédit du différentialisme multiculturel2mais qui prône une lecture différentialiste de la société multi-cultuelle (‘multi-faith’ society). Plus récemment, le premier ministre David Cameron a prononcé un discours lors d’une conférence européenne à Munich sur le thème de la sécurité en février 2011, dans lequel il a déclaré que le multiculturalisme était un échec en Grande-Bretagne.3 Cameron arguait que les politiques publiques du multiculturalisme ont favorisé la fragmentation culturelle et pire, l’extrémisme islamiste, ainsi que le terrorisme :

Under the doctrine of state multiculturalism, we have encouraged different cultures to live separate lives, apart from each other and apart from the mainstream. We’ve failed to provide a vision of society to which they feel they want to belong. We’ve even tolerated these segregated communities behaving in ways that run completely counter to our values.4

  • 5  Ibid.

8La réponse de Cameron face à ce qu’il perçoit comme l’effritement d’une vision commune de la société britannique réside dans une reaffirmation de l’identité nationale : instead of encouraging people to live apart, we need a clear sense of shared national identity that is open to everyone.”5

9Ce qui est frappant dans le discours de Cameron est l’accent mis sur la nécessité d’une politique volontariste aux accents intégrationnistes – ce qui semble, en quelque sorte, le rapprocher d’une approche républicaine à la française, même si le terme-clé employé par Cameron est celui de « libéralisme ». Face au fléau de l’extrémisme islamiste et la menace terroriste, Cameron propose la solution suivante :

  • 6  Ibid.

Frankly, we need a lot less of the passive tolerance of recent years and a much more active, muscular liberalism. A passively tolerant society says to its citizens, as long as you obey the law we will just leave you alone. It stands neutral between different values. But I believe a genuinely liberal country does much more ; it believes in certain values and actively promotes them. Freedom of speech, freedom of worship, democracy, the rule of law, equal rights regardless of race, sex or sexuality.6

La religion en tant que phénomène politique

10La deuxième convergence entre la France et le Royaume-Uni résulte de la tendance qu’ont les gouvernements des deux pays à appréhender la religion musulmane comme un phénomène essentiellement politique. Certes, certaines mouvances intégristes (dont Al-Qaïda, a fortiori) mettent l’accent sur un islam politique, censé redresser les torts occasionnés aux musulmans partout dans le monde. Cela expliquerait en partie le choix des gouvernements de se concentrer sur la dimension politique de l’appartenance musulmane, notamment au Royaume-Uni, qui en raison de son engagement militaire en Irak et en Afghanistan, se sent, à juste titre, particulièrement visé par des islamistes cherchant à « se venger » du gouvernement et de l’opinion britannique. Toutefois, la France ne se trouve pas dans exactement la même situation, même si elle est impliquée dans des opérations militaires en Afghanistan et que régulièrement depuis plusieurs années, le Ministère de l’Intérieur souligne qu’il existe une menace islamiste spécifique sur le territoire français (en mai 2011, le ministre de l’Intérieur d’alors, Claude Guéant réaffirmait que la menace terroriste en France demeurait réelle et élevée)7.

11 Malgré les différences entre les deux pays sur le front de la sécurité, on constate une perception répandue de l’islam en tant que phénomène plus politique que religieux. Dans le cas du Royaume-Uni, la conception d’une société britannique composée des faith communities (des « communautés de foi ») expliquerait la création du Faith Communities Consultative Council (FCCC) au sein du Department for Communities and Local Government (DCLG) en avril 2006. En 2004, déjà, le gouvernement New Labour avait publié un rapport intitulé Working Together : Cooperation between Government and Faith Communities,qui témoignait d’une certaine idée de la relation État-citoyen, et, plus largement, d’une certaine idée de la vie politique. La démocratie pourrait être renforcée par une sorte de partenariat entre l’État et les diverses communautés religieuses. En outre, l’engagement des individus dans la société civile par le biais des associations religieuses (faith-based community action) contribuerait non seulement à la cohésion sociale mais à la vie démocratique de la cité également.

12Depuis 2005, le gouvernement britannique met moins l’accent sur un dialogue avec les faith communities pour renforcer la « cohésion sociale » que pour combattre le risque du terrorisme islamiste. Cette transition est visible dans la création du programme Prevent en 2005, après les attentats de juillet. La stratégie adoptée à travers la politique Prevent était de subventionner des associations musulmanes et leurs projets. Cependant, le manque de clarté des objectifs de ce programme et la façon dont il s’articulait avec les initiatives anti-terroristes déjà en place au sein du Home Office a donné l’impression d’un échec. Un comité créé pour évaluer le programme Prevent est arrivé à la conclusion, en mars 2010, que la politique a fait plus de mal que du bien, puisqu’un de ses effets pervers a été de renforcer les identités musulmanes au lieu de reconnaître que les musulmans britanniques, comme tous leurs concitoyens, ont des identités et des appartenances multiples et mouvantes. Or, Prevent a renforcé la perception des populations d’origine musulmane en tant que musulmans avant tout et, pire encore, l’idée que les musulmans constituent un risque majeur pour la sécurité nationale (cf. Annette 2011). Après l’élection générale de mai 2010, la nouvelle Ministre de l’Intérieur (issue du Parti conservateur), Theresa May a lancé une autre évaluation du programme Prevent. Parmi les recommandations multiples, est préconisée la nécessité d’établir une distinction plus claire entre la prévention du terrorisme et la stratégie gouvernementale en matière d’intégration : « Prevent depends on the success of that strategy. But the two cannot be confused or merged together. Failure to appreciate the distinction risks securitising integration and reducing the chances of our success. »8

13Que ce soit la notion de « cohésion sociale » ou celle de « sécurité nationale », l’approche récente du gouvernement britannique envers les musulmans du Royaume-Uni témoigne donc d’un processus par lequel le fait religieux devient avant tout un enjeu politique. La question de la religiosité et la subjectivité des acteurs (cf. Tietze 2002) se trouve marginalisée, voire, devient invisible. Ceri Peach montre ainsi que c’est en fait la religion qui est au cœur de nouvelles questions « ethniques » au Royaume-Uni (Peach 2002).

14En France, l’absence de dimension religieuse dans la manière dont les autorités envisagent l’islam s’est manifestée à travers les différentes affaires dites « du foulard », puis, plus récemment, à travers les débats sur le voile intégral ou la burqa. Les débats houleux qui ont eu lieu sur cette question en 1989, 1994, 2003-2004 et puis en 2009-2010 ont d’abord mis l’accent sur l’islam en tant qu’expression politique, la survie des valeurs républicaines étant compromise par ces signes religieux « ostentatoires ». Même si Nicolas Sarkozy a publiquement souligné en 2007 l’apport potentiel de la religiosité dans une République pas toujours capable de répondre aux besoins subjectifs de toute sa population (cf. Joppke 2009, p. 32), depuis son installation à l’Élysée, il a fait de l’interdiction de la burqa une de ses priorités, déclarant avec fermeté que la burqa n’a pas sa place dans la République. Il ne faut évidemment pas concevoir la burqa comme étant une expression d’une religiosité/spiritualité quelconque. Nous essayons plutôt de montrer qu’il existe une continuité politique entre les affaires du foulard et celle de la burqa,dans la mesure où l’existence de l’islam dans l’espace public français est avant tout traitée comme un enjeu politique (menace à la République et aux valeurs qu’elle incarne – la liberté et l’égalité surtout). L’appel de Nicolas Sarkozy en février 2011 pour un débat national sur l’islam et l’échec du multiculturalisme est un exemple flagrant de ce processus de politisation. Même si, face à la polémique suscitée par Sarkozy, l’UMP a essayé de recadrer le débat sur le thème plus général de la laïcité, il est clair que la motivation première du débat était la place de l’islam et des musulmans en France.9 Suite à la convention UMP sur la laïcité, tenue en avril 2011, une des mesures préconisées était la publication d’un code de la laïcité, présenté par le Ministre de l’Intérieur d’alors, Claude Guéant le 24 octobre 2011. Ce document de 500 pages, intitulé Laïcité et liberté religieuse, recueil de textes et de jurisprudence (éditions des Journaux officiels) apportait des « précisions ». Selon le Ministre, la signification politique de cette étude était « de clore ce débat, en apportant tous les éléments qui permettent de bien prendre conscience de ce qu'est la laïcité en France ».10 Ce rapport élargissait « le champ d’application » de la laïcité et évoquait certaines situations, comme le port du voile par certaines mères musulmanes lors de sorties scolaires ou encore les pratiques religieuses dans les entreprises privées.11 Le timing de ce débat polémique au sein de l’UMP, ainsi que la sortie du code de la laïcité n’étaient pas anodin, étant donné que les Français allaient être appelés aux urnes quelques mois après. On voit donc une nouvelle fois que l’islam reste un souci clairement politiquepour le gouvernement français. Ne s’agit-il pas là d’un effet pervers de la laïcité à la française ? Dans un pays où le fait religieux ne devrait pas constituer un enjeu politique, dans le cas de l’islam, le fait religieux devient éminemment politique.

Unité nationale vs droits de l’individu

  • 12  Les trois cas  sont traités en plus de détails par Joppke 2009 et les faits restitués ci-dessous s (...)

15Le troisième point de convergence entre la France et le Royaume-Uni relève de la visibilité croissante des affaires liées aux signes religieux dans l’espace public (surtout à l’école). Au Royaume-Uni, nous allons nous concentrer sur trois cas de figure qui ont marqué les débats autour du port de voiles occultants, à savoir le cas de l’élève Shabina Begum, l’assistante pédagogique Aishah Azmi et une élève qui, en raison de son statut de mineure (12 ans) est connue sous le nom de X. Les trois cas ont déjà fait couler beaucoup d’encre : nous allons donc nous contenter de restituer certains éléments-clés pour chacun d’entre d’eux.12 Shabina Begum, née en 1988 et d’origine pakistanaise était une élève à Denbigh High School à Luton (Bedforshire) et jusqu’à 2002, elle venait à l’école portant un shalwar kameez et un foulard, habit traditionnel largement accepté par les établissements scolaires anglais pour les élèves musulmanes, sikhs et hindoues. Cependant, à partir de la rentrée de 2002, Mlle Begum arrive à l’école habillée en jilbab (tenue associée à une école de pensée islamique venant d’Arabie Saoudite – l’école Hambali). Jusque-là, l’école avait toléré le shalwar kameez mais la directrice adjointe a décidé de renvoyer Mlle Begum en lui demandant de revenir à l’école portant l’uniforme requis. Begum a décidé de ne plus revenir mais a poursuivi en justice son établissement dans toutes les instances juridiques à sa disposition. Pour résumer : après quatre ans, en mars 2006, la House of Lords a conclu que Shabina Begum avait été renvoyée de son école à cause de son non-respect des règles concernant l’uniforme, et non pas en raison de ses convictions religieuses. Ce qui est frappant selon Joppke (2009) dans le cas de Shabina Begum est le fait que même si la juridiction la plus élevée a été saisie, cette affaire n’a pas abouti à une remise en question du mode de fonctionnement britannique en ce qui concerne la gestion des signes religieux « ostentatoires ». En effet, cette cour a souligné dans son jugement que le traitement au cas par cas devrait continuer à servir de base et que la House of Lords ne saurait encourager le gouvernement britannique à prôner une approche globale concernant les tenues islamiques dans tous les établissements scolaires britanniques (Joppke 2009 : 99).

16Cette approche des signes religieux, juridique plutôt que politique, distinguerait les débats britanniques sur le port du voile des « affaires du foulard » françaises selon Joppke. Toutefois, dès qu’il s’agit du niqab ou dela burqa, le discours britannique en la matière commence à ressembler beaucoup plus au discours français. C’est en effet le Home Secretary de l’époque, Jack Straw qui attire l’attention de l’opinion et des médias britanniques sur le niqab (tissu couvrant tout le visage, sauf les yeux d’une femme portant un foulard) en octobre 2006 quand il déclare publiquement que ce type de voile entrave la communication entre lui-même et les habitants de sa circonscription à Blackburn au nord de l’Angleterre lors de ses permanences d’élu. Les intellectuels, les hommes et les femmes politiques commencent alors à évoquer le niqab comme un signe de la séparation (« marker of separation » selon Tony Blair connu, pourtant, pour la démonstration publique de sa propre foi religieuse ; cf. Joppke 2009 : 106). Deux procédures judiciaires ont été intentées par des musulmanes en raison de la question du niqab. La première, Aishah Azmi était une assistante pédagogique qui travaillait dans un établissement scolaire à Kirklees (West Yorkshire). Quand elle a refusé d’enlever son niqab dans la salle de cours, elle a été provisoirement renvoyée, puisque la direction estimait que Mme Azmi n’était pas en mesure de communiquer avec les élèves si son visage était dissimulé. Elle a tout de suite porté plainte pour discrimination mais sa plainte n’a pas abouti et en novembre 2006, Mme Azmi a reçu un ordre de la part de son employeur d’ôter le niqab dans la salle de cours. Le dernier cas concerne le cas d’une élève mineure (âgée de 12 ans) qui est connue sous le nom de X. Elle a porté plainte contre son école, située dans le Buckinghamshire puisqu’on lui a demandé d’enlever son niqab, en lui précisant que l’enseignement ne peut avoir lieu que quand les professeurs peuvent voir les visages des leurs élèves et lire leurs expressions. La plainte de X pour « discrimination » fut rejetée en 2007. Dans la même année, une nouvelle circulaire du Department for Education and Skills a été distribuée dans les écoles d’Angleterre : elle marque une rupture. En effet, dans le passé, et depuis l’amendement au Race Relations Act en 2000, toutes les écoles étaient dans l’obligation de veiller à ce qu’aucun élève ne soit pas victime de discrimination religieuse en raison des contraintes liées au port de l’uniforme scolaire. Désormais, la circulaire de 2007 donne la possibilité aux écoles d’interdire le port de voiles, en stipulant que la liberté religieuse ne saurait être une liberté absolue et de ce fait, la direction de l’école peut intervenir quand les libertés des autres sont remises en question par le port de certaines tenues religieuses dans l’enceinte de l’établissement (Joppke 2009 :106).

Conclusions

17Ces trois cas de figure démontrent bien que le Royaume-Uni a d’ores et déjà ses propres affaires du voile. Même si outre-Manche les conflits autour des signes religieux visibles sont traités au cas par cas dans les tribunaux plutôt que sur les bancs du Parlement, comme en France (où la question du foulard et de la burqa est traitée à l’Assemblée nationale/au Sénat, afin de promulguer des lois républicaines à portée universelle), il existe néanmoins une convergence importante dans les discours publics britanniques et français. Dans les deux pays, nous assistons à une (re)valorisation de l’idée de l’unité nationale aux dépens de principe démocratique des droits des individus (Joppke 2009). Ainsi, nous voyons au Royaume-Uni que l’angoisse suscitée par les signes religieux (islamiques, essentiellement) se développe en même temps que les débats sur la notion de « britannicité » (Britishness) et le désir de la part des hommes politiques tels que Tony Blair ou Gordon Brown de définir concrètement les valeurs qui énoncent cette identité britannique.

18La politique du premier ministre David Cameron semble marquer une certaine continuité en la matière, surtout si nous prenons en compte son discours prononcé sur le prétendu échec du multiculturalisme et la nécessité de favoriser une identité nationale plus forte lors du congrès sur les questions sécuritaires, tenu à Munich le 5 février 2011. En France, le renouvellement des débats politiques sur les signes religieux dits ostentatoires sous la forme du voile intégral (ou la burqa) s’est accompagné d’un débat sur l’identité nationale et, ensuite, sur la laïcité. Si le Royaume-Uni est en train de rejeter certaines formes de visibilité religieuse traduisant un certain prosélytisme ou contribuant à la fragmentation sociale et culturelle de la société britannique, on ne peut pas en déduire pour autant que nous assistions à une quelconque conversion tardive à l’universalisme. En d’autres termes, l’explication des événements récents et des prises de position politico-juridiques au Royaume-Uni ne se trouvent pas dans une logique des « modèles nationaux ».

19Il est évident que les débats autour des signes religieux ostentatoires s’européanisent. Il faudrait donc souligner que les outils d’analyse qui s’appuient sur des perspectives nationales ne conviennent plus à l’étude de cette question complexe et protéiforme. Il est deux raisons à cela. Premièrement, l’angoisse que suscite ce phénomène se propage à travers le continent : il ne convient donc plus d’avancer que ce sont les seuls arguments d’inspiration universaliste « à la française » qui sont à l’origine du rejet des signes religieux, puisque ce rejet s’observe dans des pays comme le Royaume-Uni et les Pays-Bas, qui jusqu’il y a peu, constituaient deux modèles d’inspiration « multiculturaliste » plus au moins aux antipodes du modèle républicain français.

20 La deuxième raison qui nous invite à prendre nos distances avec des outils d’analyse strictement nationaux (même si ces analyses sont de type comparatiste) nous situe du côté des acteurs. Les personnes qui affichent une appartenance religieuse (en France, au Royaume-Uni, aux Pays-Bas, ou en Allemagne) sont de plus en plus conscientes qu’elles font partie d’une communauté transnationale de musulmans ; qu’elles font partie donc des réseaux (implicites et explicites) des musulmans européens. Par exemple des études montrent bien (cf. Bowen 2004 ; Mandaville 2004, Roy 2004) que la notion de l’oumma (la communauté transnationale de musulmans) est assez prépondérante chez les jeunes musulmans européens : des entretiens qualitatifs que nous avons menés auprès des jeunes militants et conseillers municipaux appartenant à la coalition Respect à Tower Hamlets et à Newham à l’est de Londres confirment également cette tendance. Au cours de l’été 2006, l’auteure des présentes lignes a mené une enquête de terrain sur la coalition Respect. Respect n’est pas un parti classique (ni un parti sans controverse), certes, mais c’est une coalition restreinte et localisée d’intérêts politiques, économiques et sociaux. Respect est effectivement un groupe idéologiquement problématique, et sur des questions spécifiques – telles que les droits des femmes - on accuse certains de ses sympathisants et membres de défendre des positions réactionnaires. Le parti Respect est une coalition qui est née de la campagne Stop the War – d’abord en opposition à la guerre en Afghanistan et puis en opposition à la guerre en Irak. Le mouvement Stop the War a regroupé plusieurs mouvances politiques (comme The Socialist Worker Party ou SWP, la Muslim Association of Britain et Le Muslim Council of Britain). Ce mouvement a pris une telle envergure qu’il est devenu une coalition politique et dans certaines circonscriptions très localisées (à Londres est – Tower Hamlets, Newham et à Birmingham) il représentait une force d’opposition crédible face au New Labour. En 2006, il y avait douze élus Respect à Tower Hamlets (sur une cinquantaine d’élus). En 2010, le parti ne disposait plus que d’un seul élu, plusieurs anciens conseillers Respect ayant décidé de se présenter en tant que candidat indépendant en mai 2010. Néanmoins, la campagne initiale de Stop the War, puis la coalition Respect ont, depuis 2001, attiré un nombre grandissant de jeunes musulmans qui sont soit allés voter pour la première fois, soit ont encouragé leurs familles à faire usage de leurs droits de vote. Ce phénomène s’est produit notamment au moment de l’élection générale de mai 2005, ainsi qu’au moment des élections municipales anglaises en mai 2006. Beaucoup de jeunes musulmans ont été amenés à voter, non seulement en raison de leur déception à l’égard d’un gouvernement perçu comme malhonnête, mais également en raison d’une certaine identification au référent « musulman ». D’une certaine manière donc, on pourrait dire que leur seule motivation politique provenait du fait qu’ils sont musulmans. En outre, parmi les jeunes femmes interviewées, figurait un nombre non-négligeable de militantes voilées.

21La motivation de ces femmes voilées à participer à la vie politique britannique locale réside d’abord dans leur sentiment d’appartenance à une communauté transnationale de musulmans qu’il fallait défendre, dans un contexte plus large de la guerre menée contre le terrorisme en Afghanistan et en Irak, mais aussi, au sein des sociétés occidentales. Les deux témoignages ci-dessous de femmes voilées signalent une telle motivation :

R : Well I was involved with Respect through the anti-war movement initially and that was initially (the) Afghanistan. I remember my first ‘Stop the War’ march against the war in Afghanistan and then obviously it prolonged you know, it carried on to the war in Iraq and so on. (R. Conseillère municipale Respect 24/08/2006, Londres)

  • 13  Voir Kiwan 2009 pour plus de détails sur l’enquête menée auprès des militants Respect.

S : there’s a reason why I think the largest turn outs was down here [Tower Hamlets, Bethnal Green]… you could feel it here in the streets… I’ve never seen so many Muslims or Bengalis so interested in politics… they were talking about it… oh vote Respect… you expect that in university, but once you step out of university, it was more evident then… so you’re right Iraq definitely got us on our feet and got us talking… (Shopna, militante Respect 31/8/2006, Londres)13

22Nous pouvons constater que l’exemple des militantes Respect qui portent le voile (pas de burqa, ni de niqab dans les deux cas cités ci-dessus) pourrait nous inviter à revoir nos modèles nationaux, dans la mesure où en tant qu’acteurs politiques, elles s’inscrivent à la fois dans l’espace local/national des affrontements politiques (autour des transports en commun, le logement etc.) et dans l’espace clairement transnational de la « communauté » mondiale des musulmans (en Afghanistan, en Irak mais également en Tchétchénie, au Pakistan, en Palestine etc.). Ainsi, peut-être que les universitaires et les pouvoirs publics devraient reconnaître de manière plus explicite dans leurs analyses le caractère profondément transnational du monde actuel (cf. Levitt et Khagram 2008 ; Wimmer et Glick Schiller dans Levitt et Khagram 2008). C’est-à-dire que la manifestation de signes religieux vestimentaires ne signale pas forcément une menace globale pour l’espace national public mais reflète plutôt des processus liés à la mondialisation des idées et des pratiques religieuses, où le transnationalisme détermine le mode de fonctionnement d’un bon nombre de nos concitoyens qui se définissent comme étant à la fois d’« ici » (dans la nation) et d’« ailleurs ». Cet état d’esprit résolument transnational (cf. Gale et O’Toole 2010) se traduit par l’affichage des formes diverses d’altérité religieuse.

23Cela devrait nous inciter à remettre en question les discours multiples qui se réfèrent à l’importance de renforcer l’intégration nationale (l’unité nationale) face aux signes religieux. Si le cadre national n’est plus le seul et unique repère pour certains musulmans français, britanniques ou européens, les décideurs politiques devraient-ils continuer à recourir à des modèles strictement nationaux ? Nous faisons allusion ici au débat sur l’identité nationale en France et au débat sur la notion de « Britishness », des valeurs britanniques et sur la « cohésion sociale » au Royaume-Uni.

24Certes, dans des cas plus difficiles concernant le niqab et la burqa, cela ne veut pas dire qu’il faut succomber à une position de relativisme culturel laxiste, mais il faut peut-être reconnaître que la « solution » ne résidera pas dans un rappel à l’ordre qui met en avant l’importance du cadre national. Face à la burqa et au niqab, il serait peut-être plus productif de recourir à d’autres modèles de secours plus universalistes – à savoir l’égalité des sexes - plutôt que de miser perpétuellement sur un modèle d’unité nationale. Certains détracteurs rétorqueraient que, justement, les discours autour de l’égalité des sexes sont loin d’être universalistes ; qu’il suffirait de citer les prises de position des féministes laïques européennes et nord-américaines qui caricaturent l’islam et le Coran comme étant les sources uniques et univoques de l’oppression des femmes dans les sociétés musulmanes. (cf. Abu-Lughod 2006). Or, il existe depuis quelques années une mouvance transnationale de femmes musulmanes qui se définissent comme des « féministes islamiques ». Le premier congrès international des féministes islamiques a eu lieu à Barcelone en octobre 2005 avec plus de 400 délégués venant du monde entier. Un an plus tard, la WISE (Women's Islamic Initiative in Spirituality and Equity) a regroupé plus de 100 femmes musulmanes à New York pour aborder la question de l’égalité des femmes musulmanes (Mansson McGinty 2007 : 481). La WISE regroupe entre autres, des femmes musulmanes qui sont chercheuses, avocates, journalistes et militantes des droits de l’homme vivant et travaillant dans des pays divers tels que le Royaume-Uni, les Pays-Bas, les États-Unis, le Canada, le Yémen, le Kenya, l’Indonésie ou encore le Pakistan. Le but principal de la WISE est de promouvoir l’égalité des femmes musulmanes dans un cadre islamique. En décembre 2008, la WISE a créé un conseil - le Shura Council – qui regroupe des femmes spécialistes du droit islamique et dont le but est d’étudier des questions relatives aux questions de l’égalité des sexes, de donner des avis et donc de faire pression sur des gouvernements en ce qui concerne la vie des femmes musulmanes. Voici un extrait de leur site web:

We, members of the Shura Council, declare gender equality to be an intrinsic part of the Islamic faith. As Muslims, we affirm our conviction that the Muslim woman is worthy of respect and dignity, that as a legal individual, spiritual being, social person, responsible agent, free citizen, and servant of God, she holds fundamentally equal rights to exercise her abilities and talents in all areas of human activity. Furthermore, we insist that these rights are embedded within the Qur’an and six objectives of Shari’a — the protection and promotion of religion (al-din), life (al-nafs), mind (al-‘aql), family (al-nasl), wealth (al-mal), and dignity (al-‘ird). As the Shura Council, we embrace our collective and individual responsibility to work towards building a unified change movement of Muslim women – driven by compassion and justice – that will enable Muslim women to realize their full potential as individuals and in relationship to family, community, nation, and globe.14

25La WISE n’est évidemment pas la seule organisation de féministes islamiques dans le monde ; il en existe d’autres et l’objectif de cet article n’est pas d’en dresser une liste exhaustive ou une typologie. Cependant, ce que nous pouvons retenir de l’exemple de cette association transnationale islamique est qu’il serait peut-être utile, (voire, nécessaire)que les gouvernements britannique et français travaillent plus étroitement avec des organisations de femmes musulmanes d’Europe afin de mieux saisir la complexité des enjeux auxquels elles doivent faire face. Un tel travail pourrait également faciliter une meilleure compréhension des sens et motivations multiples qu’exprime le port de signes religieux.

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Bibliographie

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Notes

1  Voir par exemple, les recommandations faites par Yazid Sabeg, Commissaire à la diversité et à l'égalité des chances (nommé en décembre 2008), auprès du gouvernement Sarkozy ou plus précisément, le  Rapport du comité pour la mesure de la diversité et l’évaluation des discriminations (COMEDD) présidé par François Héran, remis au gouvernement le 5 février 2010.

2  Rappelons-nous de Trevor Philips, Président de la Commission for Racial Equality et de sa conclusion célèbre : « sleepwalking into segregation ». Discours de Trevor Philips: “After 7/7: Sleepwalking to segregation”, Commission for Racial Equality, 22 septembre, 2005.

3 http://www.bbc.co.uk/news/uk-politics-12371994 ‘State multiculturalism has failed, says Cameron’, site web consulté 1/12/2011.

4  http://www.number10.gov.uk/news/pms-speech-at-munich-security-conference/, site web consulté 1/12/2011.

5  Ibid.

6  Ibid.

7  Voir http://www.interieur.gouv.fr/sections/a_la_une/toute_l_actualite/securite-interieure/vigipirate-toujours-en-alerte-contre-terrorisme, site web consulté 7/12/2011.

8  Voir http://www.homeoffice.gov.uk/publications/counter-terrorism/prevent/prevent-strategy/, site web consulté 8/12/2011.

9  Voir http://www.lemonde.fr/politique/article/2011/04/05/laicite-trois-heures-de-debat-pour-clore-deux-mois-de-polemique_1503022_823448.html, site web consulté 8/12/2011.

10  Guéant cité dans http://www.lepoint.fr/societe/claude-gueant-propose-un-code-de-la-laicite-reactualise-21-10-2011-1387434_23.php, site web consulté 8/12/2011.

11  Ibid.

12  Les trois cas  sont traités en plus de détails par Joppke 2009 et les faits restitués ci-dessous sont principalement tirés de son ouvrage.

13  Voir Kiwan 2009 pour plus de détails sur l’enquête menée auprès des militants Respect.

14  http://www.wisemuslimwomen.org/about/shuracouncil/, site web consulté le 21/12/2011.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nadia Kiwan, « Convergence des régimes discursifs et appartenance religieuse dans l'espace public : le cas de l'islam au Royaume-Uni et en France », Observatoire de la société britannique, 13 | 2012, 63-81.

Référence électronique

Nadia Kiwan, « Convergence des régimes discursifs et appartenance religieuse dans l'espace public : le cas de l'islam au Royaume-Uni et en France », Observatoire de la société britannique [En ligne], 13 | 2012, mis en ligne le 01 septembre 2013, consulté le 24 mars 2017. URL : http://osb.revues.org/1427 ; DOI : 10.4000/osb.1427

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Auteur

Nadia Kiwan

Lecturer in French Studies, Université d'Aberdeen, Écosse, Royaume-Uni

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Droits d’auteur

Observatoire de la société britannique

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